Ключевые слова: современная философия, дискурс, традиция, человек.

Философия, как и любая другая традиционная форма духа, переживает глубинные трансформации с каждой новой фазой человеческой истории. Вряд ли кто будет спорить с тем, что XXI век несет с собой важные перемены во всех областях жизни людей. Речь в первую очередь идет о процессах глобализации, о коренных сдвигах в цивилизационном развитии человечества, о небывалых темпах научно-технического прогресса. Очевидно, что все это так или иначе порождает необходимость в каких-то серьезных обновлениях и в культуре философствования. Похоже на то, что мы и в самом деле переживаем сегодня некие важные сдвиги в этом направлении. И если они будут набирать силу, то это повлечет за собой:
- изменение цели философствования;
- формирование нового языка и стиля мышления;
- обнаружение новой социокультурной базы;
- выделение нового аксиологического объекта рефлексии.
Любой профессиональный язык, как правило, понятен только для соответствующего сообщества «посвященных». На симпозиуме математиков нечего делать не только поэту, но и философу, биологу и даже физику. В этом смысле можно сказать, что язык науки самозамкнут, он, так сказать, «эзотеричен». Несколько иную ситуацию мы встречаем в философии. Известно, на философские симпозиумы любят захаживать «люди с улицы». Они прекрасно себя чувствуют в жарких метафизических и социально-философских спорах; часто просят слово и бесстрашно вступают в полемику с оппонентами. И все дело в том, что в философии есть как бы два языка – «внутренний» и «внешний», причем четкой границы между ними нет. Это и позволяет «профанам» и «простецам» легко ввязываться в профессиональные дискуссии. В истории философии случалось так, что в одну эпоху доминировал «внутренний» эзотерический язык, в другие – «внешний».
Проблема места и роли философского дискурса в мыслительной культуре не нова. О ней говорил еще Кант. Но в конце ХХ века она приобрела специфическое звучание и особую остроту. В условиях плюрализации мировоззренческих систем, противостояния цивилизаций резко возрастает потребность в поисках надежных кодов универсального общения. И здесь взоры людей обращаются к интеллектуальным ресурсам философской коммуникации.
От какого наследства мы отказываемся?
Возникает вопрос: должна ли философия, подобно науке, отгородиться от «профанов с улицы» китайской стеной профессионального языка и творить только для себя? Полагаю, что философия выродится в чистую схоластику, если ее творцы ограничат себя «птичьим языком» для внутреннего употребления. Перипетии развития философской мысли ХХ в. свидетельствуют, что на протяжении многих десятилетий доминирующей тенденцией было стремление к построению замкнутых языков. Это касается прежде всего неопозитивизма, постпозитивизма и постмодернизма. Неопозитивисты вообще пришли к выводу, что основная задача философии – анализ языка науки. Затем в сферу своих интересов они включили и анализ обыденного языка (поздний Витгенштейн). Философы не только сделали язык центральным объектом рассмотрения, но и объявили его исходной реальностью подлинного философствования. Для постмодернистов все сводится к текстам, контекстам, подтекстам, гипертекстам… «Игра в бисер» стала навязчивой идеей философствования последней четверти ХХ в. Язык из скромного посредника между человеком и бесконечно разноликой реальностью превратился в самодовлеющего монстра, заслоняющего собой Бытие. Похоже на то, что философия сегодня устала от этого монстра и жаждет творческой свободы, ей хочется на свежий воздух.
Философия: лицом к человеку
Но философия XXI в. не только должна заговорить внятным, ясным человеческим языком. Должно случиться нечто большее: в свете современного антропологического кризиса возникла социокультурная потребность повернуться лицом к человеку, говорить с ним и для него. Отвечать людям на их вопрошание, на их тревоги и страдания не так-то просто и не всякий философ решится на такое ответствование. Ведь философы привыкли к безответности и потому к безответственности. На любой жгучий мировоззренческий вопрос простого человека с улицы философ привык отвечать уклончиво и высокомерно. Например, он может сказать, что существует 40-50 возможных ответов на данный вопрос, и какой из них верный, он, дескать, не знает и вполне возможно, что все они ошибочны. По крайней мере, очевидно, что все они имеют равное право на существование. Что делать человеку, погруженному в насущные заботы дня, с такими ответами философов? Горько посмеяться?
Если философия претендует на то, чтобы быть влиятельным фактором культурного самосознания эпохи, она должна взять за отправной пункт своих размышлений потребность людей в мировоззренческой ориентации через актуальное вопрошание. Она должна предлагать вопрошающему не перечень возможных «точек зрения», а конкретный ответ в конкретных обстоятельствах. Философия, наконец-то должна стать истинной любовью к мудрости, а философу следует научиться вести себя как софос. Тем самым философия вернулась бы к своей исторической точке кристаллизации, к тем стародавним античным временам, когда она, с легкой руки Пифагора, конституировалось как особая форма духа и как мощная мыслительная традиция. Генезис этой традиции весьма поучителен для современного культурного самосознания.
Философствование как способ мышления и образ жизни рождалось из убежденности в том, что «человеческое познание по причине своей естественной ограниченности никогда не способно достичь уровня абсолютного знания, которое и есть сама мудрость – «софия»; поэтому человеку, посвятившему себя исследованию истины бытия, остается только любить эту мудрость и неустанно стремиться к истине как к идеалу… » [1, с. 140].
Философия зародилась как своего рода мистерия любви – от юношеской влюбленности до исступления и самопожертвования. Но что такое мудрость? В данном случае – это ключевой вопрос. Во времена Пифагора, Сократа и Платона мудрецами называли тех, кто пытался понять смысл человеческой жизни и мог указать людям путь к счастью. Искусство различения добра и зла только тогда плодотворно, когда оно основано на постижении истины, но сама истина открывается только тому, кто твердо стоит на нравственном основании.
В то время как Логос, рациональность и практицизм стали в Греции одерживать победу над Мифом, душа античного человека все больше чувствовала себя бесприютной. Ценностный мир терял целостность и устойчивость. Ответом на нарастающую потребность в нравственном самостоятоянии человека в мире как раз и было рождение философии, «взявшей под свое покровительство судьбы души и нравственности и ставшей благожелательной посредницей между наукой и античной религией, между логосом и мифом» [1, с. 144]. Это значит, что философия изначально рождается как практическая философия, отвечая на глубинные смысложизненные, экзистенциальные запросы простого человека с улицы.
Язык философии и глобальные вызовы эпохи
Здесь вырисовывается и другой аспект проблемы. Растущая дифференциация научных языков, их самозамкнутость, отсутствие взаимопонимания в сфере глобальной экономики, политики, идеологии и права, - все это заставляет всерьез задуматься над проектом выработки общецивилизационного средства коммуникации. И здесь многовековой опыт философии по разработке универсальной системы категорий может быть весьма кстати. Однако для того, чтобы такая работа оказалась успешной, необходимо обратиться к острейшим проблемам современного цивилизационного развития, проанализировать те риски и угрозы, которые таят в себе процессы глобализации.
Мы видим, что когнитивный диапазон философского языка нуждается в значительном расширении: с одной стороны, философ должен научиться говорить с отдельным индивидом, отвечая на его экзистенциальные проблемы, с другой стороны, необходимо сформировать такой категориальный язык, который мог бы служить общей рамой единого понятийного пространства, той площадкой, где встречаются разные цивилизации в их трудном споре по коренным вопросам современного мироустройства. Сегодня в условиях глобального финансово-экономического кризиса сама жизнь заставляет мировое сообщество искать пути совместного, взаимосогласованного решения общепланетарных проблем. И саммит двадцати ведущих стран мира, прошедший 15 ноября 2008 г. – это лишь первый шаг в этом направлении.
Поворот к софийной традиции
Хотя философия является автономной формой духовного производства, исторически всегда было так, что она выстраивала себя, отталкиваясь – в зависимости от эпохи – от тех или иных пластов культуры. Так, древо средневековой философии произрастало на почве христианской традиции. В XVIII и XIX веках, а также в первой половине ХХ столетия исходной базой для многих течений становится научное знание. Позднее постмодернизм активно обращается к сфере искусства, к культуре текста. Если в этом плане взглянуть на новую философскую парадигму, то можно сказать, что ее характерной чертой является особый интерес к софийной традиции в мировой культуре (как западной, так и восточной).
Здесь важно подчеркнуть, что обращение философии к той или иной сфере духовного производства – это не просто конституирование нового объекта рефлексии, это еще и разработка соответствующего дискурса. Так, в свое время неопозитивисты не только сделали естественнонаучное знание центральным объектом своих интересов, но и переосмыслили самую философскую деятельность с точки зрения ее целей, методологии и используемого понятийного языка. Аналогично, когда мы говорим сегодня о новом «постфилософском» повороте, то и имеется в виду не просто интерес к феномену мудрости в истории культуры, изучение ее исторических типов и т.п., но формирование нового дискурса, нового софийного стиля философствования.
Философия и актуальное бытие человека
Главный недостаток всего предшествующего философствования ХХ в., включая и постмодернизм, заключается в том, что в качестве объекта рефлексии берется язык, языковые практики, тексты, а не человек в его актуальном бытии «здесь и теперь», с его мучительным поиском себя в современном мире, с его жаждой счастья и смысла. В итоге и произошло, что обычный человек стал обращаться за советом не к философу, а к всевозможным «гуру», тоталитарным сектам и т.п. Между тем, экзистенциальная диалектика – это не «искусство спорить», а искусство «жить и умирать». Она, разумеется, так же, как у Сократа, связана с мастерством вопрошания, но прежде всего – с вопрошанием о бытии-в-мире. В основе актуального философствования как новой парадигмы лежат такие фундаментальные факты, как чудо рождения, загадка человеческого присутствия в мире и тайна смерти. Приходя в мир, мы сталкиваемся не только с ситуациями «лицом к смерти» (как полагали экзистенциалисты), но и «лицом к жизни», к ее быстротечной и трепетной реальности, к ее неразгаданности. Есть только жизнь и смерть. Все остальное от лукавого. И больше ничего? Решительно ничего. Правда, есть еще бессмертие. Но это кому как повезет. Здесь вступает в действие принцип Надежды. Страстной надежды как у Блоха, и робкой – как у Кастанеды. Как же тогда жить? Может быть, согласно Канту: со звездным небом над нами и с нравственным законом внутри нас. Надежда и нравственный закон – два каузально необъяснимых чуда, которые свойственны человеку и которые воцаряются в нашей душе нипочему.
Практическая философия
От сосредоточенности на самой себе, от саморефлексии и самолюбования, т.е. от принципа созерцания философии следует вернуться к практике и тем самым стать практической философией. Но сама практика как категория культуры должна быть понята в новом свете. Марксизм переоценил негативный, революционный и технократический аспект практики, ибо понимал ее только как безудержный активизм по отношению как к природе, так и к обществу. Между тем, сегодня ряд исследователей обращают внимание на то, что решающим в понимании практики является не столько противопоставление практики и теории, сколько подход к практике как единству нравственных, познавательных и эстетических определений, понимание ее как усилия нравственно-благой воли, благоразумной мысли и красивого поступка, не просто ориентированного на благо, а включающего его в свое содержание и осмысляющего свои цели, средства и формы осуществления.
Практика – это человеческая деятельность. Но что такое человек как родовое существо? Если его деятельность не проникнута этическим началом, если он не руководствуется объективной истиной, если его поступки лишены эстетических свойств, то такую деятельность нельзя рассматривать как человеческую в сущностном смысле слова. Поэтому ее нельзя назвать и практикой, ибо последняя необходимо опирается на общечеловеческие устои мудрости.
Как мы уже отметили выше, для своего решительного обновления, для реформации своего дискурса, философия должна повернуться лицом к человеку. Но разве эту задачу не ставил перед собой уже Сократ, гуманисты эпохи Возрождения, Фейербах, Шелер, Бердяев, Ясперс, Сартр и др.? Такую задачу они действительно ставили и тем самым продвигали гуманистическую мысль вперед. Но в каждую новую эпоху эта задача ставится по-новому, в свете новых исторических и социокультурных реальностей. В этом вся суть дела. Что означает сегодня обратиться к проблеме человека? Если мы правильно ответим на этот вопрос, мы сможем понять, в каком направлении следует реформировать наш дискурс и существующий стиль мышления.
Если философы всерьёз возьмутся за решение задачи, связанной с тотальным обновлением своей проблематики и концептуального аппарата, то достаточно скоро станет ясно, что задачи, диктуемые кризисными тенденциями современной цивилизации, не могут быть решены в полном объёме лишь в рамках собственно философии. Здесь нужны объединённые усилия специалистов разных отраслей гуманитарного знания – социальных антропологов, психологов, педагогов, психотерапевтов и др. Человек как родовое существо многомерен по своей природе. Поэтому исследование человека в его многомерности – это комплексная проблема, предполагающая сотрудничество ученых разных специальностей. Но для того, чтобы такое сотрудничество было результативным, необходимо соблюдение первых двух условий: во-первых, все отрасли науки, о которых идёт речь, должны быть концептуально готовы к совместным исследовательским проектам, во-вторых, они должны содержать в себе возможность и потребность работать в проблемном ключе, на стыке. А это значит, что данные отрасли научного знания, подобно философии, должны существенно обновить свой концептуальный аппарат, методы исследования и соответствующие парадигмы. В условиях современного цивилизационного развития в реформе нуждается не только философия, но и весь корпус гуманитарного знания.
Человек: взгляд извне и изнутри
Может ли человека в его специфичности изучать какая-то отдельная частная дисциплина или только философия? А, например, педагогика, культурология, психология? Что касается философии, то здесь она может применить все свои методы рефлексии – сомнение, критику, феноменологический анализ, герменевтику, деконструкцию, интервальность и т.д. Интервальный метод, например, предполагает возможность постигать человека не только «извне», но и «изнутри».
В истории философской мысли мы, в сущности, не встречаем глубокого и систематического осмысления во всей остроте и трагичности экзистенциального бытия людей таких феноменов, как боль, страдание, одиночество, утрата смысла, болезни, умирание и т.п. Обо всем этом, конечно, говорилось, но чаще всего – мимоходом, слишком теоретично, отчужденно, без вскрытия самой сути. Можно сказать так: даже тогда, когда философы касались этих тем, они повествовали об этом чаще всего не «изнутри», а «извне», как внешние наблюдатели. Поэтому, как правило, они использовали объективистский язык. Дело же состоит в том, чтобы взглянуть на этот слой человеческого бытия не посредством холодного рассудка, а пропустив через свое собственное сердце.
Истинным, говорил Маркс, должен быть сам путь отыскания истины. И если объект смеется, то почему исследование его должно быть тягостным? А если объект плачет? Философия актуального бытия – это взгляд изнутри - и на ужас жизни, и на абсурд бытия, равно как и на экстаз присутствия в мире.
Следует заметить, что в отличие от философии искусство (литература, кинематограф, музыка и др.) отображают мир человеческого бытия именно «изнутри»; поэтому великие произведения искусства так потрясают человеческую душу. Однако, очевидно, что искусство это делает по-своему, на своем языке образов, и это не может заменить собственно философского способа освоения мира, особенно, когда речь идет о глубинных человеческих смыслах и ценностях. Впрочем, в этом плане можно указать на некоторые исключения. Вспомним таких мыслителей, как Гете, Толстой, Достоевский, Сартр, Камю, в произведениях которых мы наблюдаем некий сплав философского и художественного способов постижения мира.
Всякая новая философия – это, как правило, открытие нового способа видения реальности, нового ракурса рассмотрения. В данном случае – это методология видения человеческих экзистенциальных переживаний посредством особой оптики. Попытка осмыслить и оценить эмоции людей, связанные с переживанием жизни как целостного феномена, а не как личностная реакция на отдельные эмпирические события, требует особых концептуальных средств и методов описания.
Прежде всего, мы должны обратить взоры теоретиков к слабо исследованной сфере бытия человека – к повседневным практикам людей. За столетия философы достаточно глубоко изучили, как человек осваивает реальность через науку, культуру, искусство, нравственность, политику, экономику и т.п. Мы хорошо понимаем, какая в том или другом случае применяется логика, способ мышления, система ценностей. Но нам надо осознать в полной мере, что существует гигантский пласт человеческого бытия – миры повседневности – с его собственной логикой и способами мышления, со своей особой системой связей, своими целями и смыслами. Здесь нужна своя особая эпистемология, аксиология и праксиология. Обращение к мирам повседневности вовсе не означает, что торжествует дух прагматизма. Может быть, напротив, это возврат к духу традиции, к целостной системе смыслов и ценностей, где восстанавливается целостность самого человеческого существа.
Человек в современном мире: в поисках самоактуализации
Но философия должна исследовать не только новый пласт реальности, но и новые способы бытия и ценностные ориентации массовидного человека в глобализирующемся мире. Современный индивид все больше выбирает жизненную стратегию темпоральной самоактуализации в мире. Он не желает жить ни прошлым, ни будущим, он не хотел бы быть средством в достижении чьих-то чуждых ему целей. Смысл его жизни предельно сосредоточился на настоящем моменте, на его абсолютной ценности, полноте человеческого присутствия в мире. Нацеленность на настоящее не является изобретением нашего времени. Новое заключается в том, что она стала массовидным феноменом современной западной цивилизации. Однако на практике эта нацеленность чаще всего выливается в безудержное потребительство, эгоцентризм и вульгарный гедонизм («Лови момент!»). Индивид хочет жить «здесь» и «теперь», максимально реализуя свои спонтанные желания и растущие потребности в комфорте и роскоши. Говоря в терминах Фромма, массовидный человек все больше сосредотачивается на том, чтобы иметь (иметь как можно больше и как можно быстрее), забывая о том, что для подлинного самоосуществления гораздо важнее быть, т.е. существовать во всей полноте человеческого присутствия в мире.
Ни один философ не может отменить то, что случилось как факт истории и что стало сегодня массовым явлением, но он может вскрыть и обнаружить для общества многомерную диалектику проблемы, всю противоречивость данного феномена, показать, в чем заключается деформация, а в чем – подлинная духовная перспектива господствующего настроя общества. Философ может убедить людей, что значительность каждого жизненного момента, его неповторимость не в акте потребления, а в переживании моментов повседневного бытия как бесконечного в своей наполненности дара жизни. Искусство жить в настоящем – нескончаемый труд души, направленный на переживание остановленных в созерцании мгновений жизненного потока. Философ должен найти и предложить обществу мудрую стратегию по гармонизации повседневного бытия человека в его практике самоактуализации. Это значит, что философия становится не только практической, не только обращает свой взор к «мирам человека», но и трансформирует себя в некий вид актуальной философии, философии абсолютного бытия человека в мире. Желание быть, а не иметь, желание жить в настоящем – новый духовный горизонт, способный стать глобальной исторической реальностью, если люди осознают и примут «философский проект» для XXI века.
В размышлениях о различных социокультурных пространствах производства человеческого в человеке, таких, как дом, храм или школа, постоянно возвращаюсь к одной и той же мысли: если в самом деле наше назначение в мире состоит в том, чтобы исполниться в качестве Человека «здесь» и «сейчас», то не следует ли отсюда, что мы должны радикально изменить наше отношение к культурно-историческому времени? Похоже на то, что наше бытие должно выстраиваться так, чтобы прошлое и будущее не довлели над настоящим, напротив, и то, и другое должны служить текущей жизни, расширяя ее горизонты и обогащая ее новыми красками.
Неверно пренебрегать настоящим ради прошлого, но и нельзя игнорировать прошлое или будущее в угоду текущему моменту. Только гармония, только разумное единство всех трех модусов культурно-исторического времени позволяет выжить и полноценно существовать как отдельной личности, так и целому этносу. Здесь нужно чувство меры. Замечено: чтобы скрипач мог играть на своем инструменте, он должен как следует натянуть струны; но если их натянуть чересчур сильно – они лопнут, а если слишком слабо – то не будет никакого звука. Мелодия человеческой жизни, ее выразительность зависит, с одной стороны, от нашей способности к усилию, от воли к «настройке», с другой стороны, от объективных порядков бытия, от возможностей жизни. Актуальность – это не только способность быть «здесь» и «сейчас», но и способность непосредственно переживать прошлое и будущее, историю и духовную перспективу.
В настоящем, по мысли М.Хайдеггера, происходит раскрытие «дара присутствия» самого бытия, которое «входит-в-пребывание-навстречу-к-нам» и позволяет человеку стать восприемником истины бытия только из «единящего единства» времен. В культурном самосознании настоящее, как отмечает А.А. Дроздова, не мыслится вне прошлого, если же оно утрачивает эту связь, то становится пустой чередой мгновений, ускользающих и все предающих забвению, т.е. настоящее становится «антигравным», ничего не означающим мигом. Единство прошлого и настоящего как временных модусов культуры внутренне противоречиво и вовлекает индивида в тонкую диалектическую игру: настоящее только тогда свершится и «прибудет в присутствие», когда прошлое, как уже ставшее и вобравшее в себя смысл бытия, будет отчуждено, представлено себе самому. Но отчужденность прошлого в данном случае не есть разрыв связи времен, а есть необходимый момент высвобождения уже побывшего для наступающего. Предоставив место другому – настоящему, прошлое возвращается к себе, к своему основанию, и эта обособленность прошлого, с одной стороны, позволяет прошлому сохранить себя, став разнообразными кристаллизациями человеческого духа, зафиксированными в отложениях культуры.
В XXI в. из всех экзистенциальных категорий на первый план выдвигается понятие времени, ведь для актуализации индивида нужны место и время, взятые как единое целое, как хронотоп. Время – не деньги, это время нашего самобытия, тех мгновений, когда мы принадлежим самим себе, переживая всю полноту своего присутствия в мире. Это ценность и ресурс, шанс для самоактуализации. Каковы законы протекания времени? Какова связь человеческого возраста и его вписанности в темпоральный поток времени? Каково соотношение физического, биологического, психологического и экзистенциального времени?
С тех пор как Эйнштейн доказал нам, что время течет в разном темпе в разных системах отсчета, философы стали более внимательными к этому загадочному феномену. И все же большинство людей убеждены в том, что открытие великого физика относится к неживой природе. Между тем, относительность времени прежде всего касается нас – людей планеты. Время течет по-разному на Западе и на Востоке, в Европе и в России, в деревне и в городе, в семье и в детдоме. В детстве оно – как тихая река, а в зрелые годы – как бурный поток.
В чем же суть постфилософского сознания? По-видимому, в том, что философия открывается нам как любовь к мудрости. Эта любовь страстная, жаждущая, но озаренная светом мудрости. Почему – страстная? Потому, что без страсти еще никому не удавалось по-настоящему приобщиться к истине, добру, красоте и мудрости. Вопрошающая природа философии, ее склонность к заоблачным высям абстракции порождает опасность затеряться в плюрализме «точек зрения», лишая себя возможности возвращения к людям, к мирам повседневности. Но именно этот второй этап философского приключения - возвращение с неба на землю, на Родину, в свой отчий дом, так сказать, движение от «Илиады» к «Одиссее» - в конечном счете составляет главное культурно-историческое задание. Не выполнив его, философ чувствует себя обескураженным и обманутым судьбой. Но одновременно он инстинктивно предчувствует и другую опасность: возвращение домой может означать конец его одиссеи, историческое завершение философии как формы духа, переход к еще туманному состоянию «постфилософии». И если такой переход на самом деле совершится, то не будет ли это означать движение именно к мудрости? Вернувшись домой, надо не задавать вопросы, а отвечать на них. Разумеется, философский дискурс и софийный стиль мышления (сапиентная практика мудрости) на протяжении многих веков существенно отличались друг от друга. Философия – это «царство вопросов», а мудрость – «царство ответов». «Ответность» и ответственность сапиентных практик и есть их первое отличие. Сказанное, разумеется, не означает, что в философии нет места ответам, а в софийном дискурсе – вопросам. Но и вопросы и ответы различаются здесь по своему познавательному и ценностному содержанию. Но теперь эти два дискурса начинают сближаться. Философия обретает в софийной традиции базу для обновления своих понятийных и дискурсивных средств.
В последние столетия философы только тем и занимались, что постоянно предлагали проекты, как изменить мир, но дело заключается в том, чтобы сохранить его.
Предмет и специфика антропной гносеологии
Философы размышляют об особенностях познания человека, начиная чуть ли не с Сократа. Очевидно, что человек и человеческое представляют собой особую реальность. Может ли человек как познающий субъект сделать объектом своего познания другого человека именно как субъекта? За многие столетия развития цивилизации возникло множество наук о человеке и «мире человека». Среди них мы встречаем как естественнонаучные, так и гуманитарные дисциплины. В начале ХХ века философы обратили внимание на принципиальную разницу между науками о природе и науками о духе. Можно ли сказать, что антропная эпистемология – это именно наука о познании духа, духовного начала в человеке, его субъективности? Сводится ли человеческое к «духовному»? Другими словами, здесь возникает вопрос о специфике такой реальности, как человек, в контексте дихотомии «материальное - идеальное».
Когда мы ставим вопрос об «антропной эпистемологии», то следует иметь в виду несколько обстоятельств. Прежде всего мы должны понимать, что речь идет не о гносеологии вообще и не о ее переосмыслении с точки зрения включения в нее антропологического подхода, хотя такая постановка вопроса имеет право на существование. В данном случае мы не говорим, однако, об эпистемологии в целом, о познании в целом. Речь идет исключительно о формах и методах познания человеческой реальности как таковой. В таком случае нужна ли особая эпистемология как отдельная дисциплина? С точки зрения традиционных гносеологических теорий – не нужна. Но с интервальной точки зрения, всякая особая реальность требует особый тип познавательной деятельности, своих познавательных стратегий и методов, например, герменевтические методы при постижении человека. Дело в том, что антропная эпистемология пользуется набором понятий, которые несоизмеримы с аналогичными понятиями других эпистемологических дисциплин. Здесь свое особое понятие истины, рациональности, чувственного, интуиции, дискурсивности и т.д.
До сих пор никто внятно не исследовал проблему познания человека средствами особой философской теории. Поэтому возникает вопрос об обобщении большого массива философских работ, посвященных проблеме человека, их систематизации в рамках гносеологии.
Приступая к разработке антропной эпистемологии, мы прежде всего должны иметь в виду, что гносеология начинается с «онтологии», с того, как мы интерпретируем объект познания, как мы видим его специфику, его фундаментальные характеристики. В зависимости от того, какую онтологическую модель человека мы принимаем, выстраивается и соответствующая теория познания человека. Отсюда вывод: антропной эпистемологии предшествует некая онтологическая трактовка человека. Затем мы должны дать анализ субъекта познания в сфере антропологии. В чем здесь специфика субъекта познания, как он должен быть взят (например, во всей совокупности своих социокультурных и экзистенциальных характеристик)? Кроме того, такой вопрос: находится ли субъект познания (в сфере антропологии) с точки зрения своей познавательной позиции в ситуации извне или изнутри? В естественных науках, например, в классической физике, субъект рассматривался всегда в позиции «извне» (по отношению к физической реальности, к природе). В процессе постижения человека должен ли субъект находиться непременно «изнутри»? Короче говоря, следует детально обдумать специфику субъекта познания в этой сфере, его гносеологические и аксиологические свойства, его интенции и т.д.
В то время как любая вещь, любая предметность открыты для взаимодействия со всем остальным миром, мир субъективного существует лишь изнутри. Это – замкнутая в себе монада. Если мы захотим обнаружить ее присутствие во внешнем мире, мы должны будем прибегнуть к вещному языку и сказать, что «субъективное» как идеальное не дано нам, но когда оно косвенно проявляет себя, оно теряет свою сущность «бытия изнутри» и становится подобным любой вещи.
Выводы. Открытие в философии новой реальности, данной нам «изнутри», влечет за собой ряд важных следствий как онтологического, так и гносеологического порядка. Оно, безусловно, ставит под вопрос самую сущность рациональности. «В каких случаях исследователь не может отречься от своей субъективности? В тех, когда его познание направлено не на объект, а на субъект, или на любое проявление субъективности – в событии, в поступке, в художественном произведении, в культуре» [2, с. 41]. В наших попытках познать человеческую реальность обнаруживается, таким образом, некий универсальный по своему историко-культурному значению парадокс, который можно сформулировать как своего рода антиномию рациональности: познать нечто – значит отнестись к нему как к объекту; но если предметом познания становится субъект, то превратить его в объект - значит лишить его своей сущностной определенности, другими словами, лишить его всех качеств его субъективности, его монадной интериорности; следовательно, чтобы не утратить саму суть постигаемого содержания, познание субъектом другого субъекта должно сохранять субъективные качества последнего – его самосознательность, ценностную ориентированность, свободу воли, интуицию и т.п. и в то же время должно обеспечивать объективность подхода, рациональную достоверность и выразимость. Для того, чтобы быть объективным, надо максимально сохранить субъективность.
Принято считать, что разрешение указанной антиномии в значительной мере связано с герменевтическим методом. Перед нами особая познавательная ситуация, имеющая свой специфический набор концептуальных средств и способов исследования. В то время как при исследовании вещей решающее значение имеет такой познавательный механизм, как объяснение, в процессе постижения человеческого мира на первый план выходит иной способ духовного освоения реальности – понимание. Реальность, которую осваивает понимание, - это прежде всего мир культурных феноменов, «социальная материя», высшие этажи сознания и субъективной реальности вообще, механизмы межличностной коммуникации. Понимание как особый инструмент познания есть условие и основа человеческого общения, поэтому оно с необходимостью включает в себя рефлективную составляющую, способность человека воспринимать себя в соотнесенности с другой субъективностью, а также овладение «искусством переживания», умение взглянуть на себя «со стороны», критически оценить свои мотивы, действия и т.п. М.М. Бахтин отмечал, что «безоценочное понимание невозможно. Нельзя разделить понимание и оценку: они одновременны и составляют единый целостный акт» [3, с. 346].

Список литературы
1. Майоров Г.Г. Роль Софии – Мудрости в истории происхождения философии // Логос. 1991. № 2, с. 140.
2. Каган М.С. Дополнительность и интервальность. //Диалектика и современный стиль мышления. – Севастополь, 1983.
3. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – М., 1979. – 450 с.
4. Губин В.Д., Некрасова Е.Н. Философская антропология. – М.:ФОРУМ, 2008. – 400 с.
5. Марков Б.В. Философская антропология. – СПб.: Питер, 2008. – 352 с.
ЛазарєвФ.В. Новий погляд на філософію XXI століття
Стаття присвячена дослідженню специфіки сучасного філософського дискурсу. Автор підкреслює, що філософія XXI сторіччя в умовах антропологічної кризи найімовірніше звернеться до людини. Метою філософських проектів стане не спроба змінити світ, як це мало місце раніше, а прагнення зберегти його.
Ключові слова: сучасна філософія, дискурс, традиція, людина.
Lazarev F.V. New look on philosophy of the XXI century
The article is devoted to research of specific of modern philosophical discourse. An author underlines that it is more credible that philosophy of the XXI century in the conditions of anthropological crisis will appeal to the human. No attempts to change a world will become the purpose of philosophical projects, as it took place before, but aspirations to save it.
Keywords: modern philosophy, discourse, tradition, human.